本文刊登於：「新世代青年團」（http://youth.ngo.org.tw/）2006.07.10
現代辯證法
何青主講／台灣《資本論》研究會錄音稿整理
編按：此篇文章是根據何青先生於2004年10月18日的「現代辯證法」《資本論》講座演講的錄音整理。該講座是由台灣《資本論》研究會主辦，相關現代辯證法的講座，還包括另一場主題為「價值形式辯證法」的講座。何青先生在此系列講座精闢分析馬克思的辯證法，從《資本論》挖掘現代辯證法的寶藏，批判中共與蘇聯的黑格爾主義。何青先生對馬克思辯證法與《資本論》的研究是相當深入，很有獨到的見解，講座的內容可說是聞所未聞完全新穎的東西，特此發表，以提昇對《資本論》研究的理論水平。
今天這個講座的題目是「現代辯證法」，很少人聽過「現代辯證法」這個名詞，一般聽到的是辯證法、唯物辯證法、唯心辯證法等名詞，從某種意義上來講，我今天這個講座的內容是個完全新穎的東西。這個講座是一系列的講座的第一講，下個講座的題目是「形式辯證法」，內容會愈來愈細緻、會進入細節的分析，今天講座的內容是屬於導言的性質。
要解釋什麼是「現代辯證法」？那麼就要解釋：
一、什麼是“辯證法”？
二、什麼是“現代”辯證法？
從馬克思的著作中，我們可以發現馬克思在重要的地方都不下定義，用各種方式來表達他的意思，分析、舉實例或作批判的證明，這跟黑格爾的做法是一樣的。他們認為定義的方式是不科學的，因為定義就是用一個很僵固的概念，把一個變動、變化中的事物或現象侷限在一些範圍之中，不僅無法描述事物的變化，反而使事物的變化在僵硬、僵固的論述中被扭曲，因此馬克思是從不下定義的。恩格斯在《資本論》第三卷的序言中也有特別的提出這一點，他說：
「這是出自於他的誤解，即認為馬克思進行闡述的地方，就是馬克思要下的定義，並認為人們可以到馬克思的著作中去找一些不變的、現成的、永遠適用的定義。但是，不言可喻，在事物及其互相關係不是被看作固定的東西，而是被看作可變的東西的時候，它們在思想上的反映、概念，會同樣發生變化和變形；我們不能把它們限定在僵硬的定義中，而是要在它們的歷史的或邏輯的形成過程來加以闡明。」
綜觀《資本論》三卷中，馬克思從未下過任何一個定義。這是他很突出的地方。因此對於現代辯證法的意涵，我們也循著馬克思的做法，不去下定義。
馬克思現代辯證法 V.S. 黑格爾辯證法
在《資本論》第一卷第二版跋：
「我的辯證方法，從根本上來說，不僅和黑格爾的辯證方法不同，而且和它截然相反。在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨立主體的思維過程，是現實事物的創造主，而現實事物只是思維過程中的外部表現。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦並在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。」
大家可能會很驚訝，原以為馬克思是要解釋其辯證方法，但實際上馬克思卻是在解釋認識的方法。馬克思與黑格爾所不同地方在於：黑格爾是從觀念與抽象思維出發，從理念創造出現實與自然等等，馬克思則相反。觀念是外面的物質反映到我們的腦中，經由頭腦改造而成的。馬克思在此處談認識的過程，而不是辯證法的過程或方法論，馬克思是不是把兩者搞混了？不是。
馬克思在第二版跋：
「辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這絕不妨礙他第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運動形式。在他那裡，辯證法是倒立著的。必須把它倒過來，以便發現神秘外殼中的合理內核。」
這一段話有兩點值得注意。第一，辯證法在黑格爾手中神秘化了，這是什麼意思？中共與蘇聯在關於辯證法的著作中，對於這一點並沒有好好解釋，事實上中共與蘇聯關於馬克思辯證法的看法都沒有好好解釋，而且有很多解釋都是錯的。他們用黑格爾的辯證法來解釋辯證法，尤其是拿來解釋馬克思的辯證法，這恰好就是馬克思所說的顛倒的東西。第二，神秘外殼中的合理內核究竟是指什麼？是否只是把唯心的語言轉化成唯物的語言？把心說成物，或是把思維內在的東西說成是外在、外化，這樣說就是顛倒過來，就沒有神秘性？其實並不是語言上的轉換，顛倒過來之後，唯心就會變成唯物。事實上，唯心與唯物的說法是有問題的。
「唯物辯證法」這個名詞是普列漢諾夫提出來的，馬克思與恩格斯在談到辯證法時並沒有加上唯心或唯物，他們認為辯證法一定是唯物的，而且唯物主義一定是辯證的，在這種意義下加上唯心和唯物只會讓辯證法的意義更混亂，好像有唯心辯證法與唯物辯證法，似乎真的有唯心與唯物兩種一刀兩斷、截然不同的兩個方法論。這表示多年來大家對馬克思的辯證法並不清楚，觀諸中文各種馬克思主義或《資本論》的著作中，中國、日本或蘇聯在這部分有許多解釋是我所不同意的，因為很多解釋都是錯的。
因此，我用「現代辯證法」這個名詞作為一個開始，提出馬克思的辯證法原來的真意，指出是在那裡被扭曲了。
認識論、方法論、世界觀
所謂「辯證法」，馬克思在第二版跋有一段很恰當但不是在下定義的解釋：「辯證法，在其合理形態上，引起資產階級及其夸夸其談的代言人的惱怒與恐怖，因為辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，及對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。」
馬克思在此並未對辯證法下定義，卻指出了辯證法最重要的幾個特徵。也就是對現存事物的否定與理解，現存事物必定有生有死到滅亡，既成的形式都是在不斷的運動中，而且是從暫時性去理解它，與其相反的，也就是永恆不滅的。馬克思雖然不對辯證法下定義，但已經指出其核心意義了。辯證法是對現存事物的否定，是運動的、變化的、有生有滅的。
恩格斯在《反杜林論》的著作中，提出了現代唯物主義這個名詞，在解釋法國的機械唯物論，以及對黑格爾的哲學作了一些描述之後，將馬克思的觀點提了出來。他說：
「現代唯物主義把歷史看作人類的發展過程，而它的任務就在於發現這個過程的運動規律。無論在十八世紀的法國人那裡，還是在黑格爾那裡，佔統治地位的自然觀都認為，自然界是一個沿著狹小的圓圈循環運動的、永遠不變的整體，牛頓所說的永恆的天體和林耐所說的不變的有機物種也包含在其中。同這種自然觀相反，現代唯物主義概括了自然科學的新近的進步，從這些進步看來，自然界同樣也有自己的時間上的歷史，天體和在適宜條件下生存在天體上的有機物種一樣是有生有滅的；至於循環，即使能夠存在，其規模也要大的無比。在這兩種情況下，現代唯物主義本質上都是辯證的，而且不再需要任何凌駕於其他科學之上的哲學了。」
裡面提出了現代唯物主義與黑格爾看法不同的地方。雖然黑格爾第一個提出自然界是一個變化的過程，他難免還是掉進過去的循環觀，認為事物都是在一個正反合的圓圈裡運轉。但是循環「使能夠存在，其規模也要大的無比」的情況下發生，並且會一再地創造出新的東西來，生的東西會死，存在的東西會消滅，恩格斯將這樣的世界觀稱為現代唯物主義。在這個意義下，我用現代這兩個字。換句話說，他用現代唯物主義的地方，就是在講它的認識過程，它本質上都是辯證的。馬克思在講「我的辯證方法」，他的解釋也是認識過程。兩個講的是一樣的東西。馬克思的辯證方法，也就是他的認識論。你怎麼樣認識這個世界，那就決定了你的方法，也就是你用什麼樣的方法來了解這個世界。你用什麼樣的方法了解這個世界，就變成你對整個世界宇宙的觀點，即世界觀。這三個東西，即認識論、方法論以及世界觀，看起來是三個名詞，好像是指不同的層面，但講的都是一回事。馬克思是第一個從認識方面引出辯證的過程，列寧講的很清楚，不需要用到三個名詞，三個名詞是同一的，只要一個名詞就夠了。
我是沿著恩格斯所說的現代唯物主義的意義下來談現代辯證法，恩格斯的著重點在於唯物主義的認識論及其哲學，而我的著重點則是辯證法。我的現代辯證法一方面是新用，但完全不是新的意思，它是和現代唯物主義是同義的。
《資本論》交換價值的分析──不是先驗的架構
在《資本論》裡，馬克思一開始講的是一個整體，「資本主義生產方式佔統治地位的財富形式」當作是一個整體，而這個整體細胞形式以及元素形式就是商品。商品是什麼？商品是一個客觀存在的物，從物裡面去導出物的性質，這個物的性質就是從物的物理、化學的各種性質去導出可以滿足人的特殊需要的特性，亦即物的使用價值。「使用價值」是當時的習慣用語，古典政治經濟學已經用「使用價值」來指物的各種性質和自然性質，因此馬克思也沿用這個名詞。但是馬克思在講商品的使用價值時，當然與古典政治經濟學完全不同。馬克思講的使用價值，是作為交換價值的物質承擔者。馬克思所說的社會，就是一個成熟的資本主義社會，他是從資本主義已經成熟的時期切入，作為一個整體來考慮。這樣的一個觀點，在資本主義社會裡，他所講的是這個時期的交換價值，交換價值一定要有其物質承擔者，也就是使用價值。假如可以不要有物質承擔者最好，但是一定要有物質承擔者才能進行交換，因此很多事情是由物來決定，而不是由交換價值來決定。成熟時期的資本主義社會的交換價值的價值形式是貨幣，貨幣以它各種派生的形式已經發展出各種東西，包括各國的紙幣，如美金、日圓等等貨幣符號，顯示出資本主義社會的交換價值這個價值形式是不能單獨成立的，必須要有其物質承擔者。
在《資本論》中，分析商品是從它的物的性質，從它的自然屬性開始分析，因此每個物為了滿足人的需要，都有它的使用價值。但使用價值與使用價值要互相交換，卻不是那麼容易。我們總認為，兩個物所包含的兩個使用價值要互相交換是沒有問題，是理所當然的，這是因為價值形式已經發展成熟了，而交換價值已演變到了完滿的程度，就是貨幣形式。我們有很多東西可以折換為貨幣，它的單位、性質以及它衡量的標準，都可以透過第三者表示出來。兩個不同的使用價值如何交換？要交換必須要有兩個條件，兩千多年前亞里斯多德便已經看到這一點，一間房屋與五張床要交換，第一個要同質，要有同樣的性質，不同的性質無法交換，第二個是要能通約。兩個使用價值一定要有個共同的東西可以通約，亞里斯多德找不到共同的東西可以通約，他認為交換是不可能的，馬克思批評他沒有價值的概念，他假如有價值的概念就會了解有這麼一個共同的東西，同質且可以通約，可以找到共同的單位來進行交換。亞里斯多德看到這一點，但他自己找不到這個東西，因此他的結論就是交換是不可能的。我們知道勞動產品交換在亞里斯多德當代之前與之後的時代都一直在進行，但是，亞里斯多德從理智上來考慮認為交換是不可能的。
馬克思提到，像我們今天在用的，在交換過程中有一個價值的觀念，價值的觀念事實上是從一個商品的使用價值與另一個商品的使用價值互相交換，兩個不同的使用價值互相交換如何可能，就是要找到一個共同的價值形式，這價值形式就是一般說的交換價值，但交換價值只是一個價值形式，可能是以另一個商品作為等價物，或者是以貨幣作為等價物。貨幣的觀念以及它的歷史的發展，假如到一些貨幣博物館，我們可以看到人類以各式各樣的東西來當貨幣，像是貝殼、椰子以及穀物，這種發展是非常令人驚訝的。不同時代的交換價值、價值形式是不一樣的。一直發展到貨幣形式，這是一步步發展出來的，並不是一開始就有貨幣。貨幣要變成交換價值，首先必須要成為商品，貨幣要變成商品；第二個是能在交換中變成既是使用價值又是交換價值，有這麼一個特色。交換價值和使用價值要統一起來，這就是貨幣發展的過程，也就是價值形式發展的過程。使用價值與交換價值如何在貨幣身上統一起來？必須要透過共同的東西，也就是人類的勞動在其中。而且它有使用價值，如黃金。黃金一開始也只是商品，慢慢經過一步步的交換，黃金的特殊性質，容易切割成小塊，或是鎔解成一塊，由於這些特殊性質使黃金被「排擠」（馬克思用語）出來，變成一個很特殊的一般等價物，這才使黃金變成貨幣。馬克思曾經說過古典政治經濟學了解貨幣是商品，但是他們搞不清楚商品是貨幣。因為他們不了解價值形式的發展。
馬克思談到使用價值與交換價值的時候，並不是說交換價值是使用價值的對立面，應用辯證法的對立統一、一分為二，因此就產生交換價值；因為有使用價值，所以有交換價值，馬克思從來沒有應用對立統一、量變到質變或是否定的否定這些規律。在《反杜林論》中，恩格斯指出杜林及其他人常常認為，馬克思是用這些辯證法的規律，來推論他所要的結果，恩格斯反駁了這種觀點。事實上，馬克思並沒有把辯證法看作是一個先驗的架構。
辯證法是和尚打傘──無法無天
在這一點上，我們要進一步解釋辯證法的規律與範疇。在很多討論辯證法的書中，通常都用了恩格斯在《反杜林論》跟《自然辯證法》所提出來的三大規律，第一是對立統一律，第二是量變到質變，或是質量互變，第三是否定的否定，這三大規律被認為是辯證法的規律。將它們視為規律，就好像把它們戴上官方的帽子一樣，因此有一種特權－－我講的話都是對的，我講的話就是法律，我講的話大家都要遵守。馬克思的辯證法是對任何事物都加以否定，並且從來不尊重權威，又如何會去尊重辯證法的規律？辯證法是和尚打傘──無法無天的，不但不守任何東西，更是革命的。如果辯證法什麼規律都不遵守，怎麼會去遵守三大規律？馬克思的辯證法沒有三大規律、四大規律。在中國以及蘇聯，開始時是先接受恩格斯的三大規律，到了史達林又加了一條規律：所有的事物都互相關聯。規律越來越多，甚至於中國有很多的書都加上很多規律，像是高潮低潮的規律、波浪式的規律等等各式各樣的規律，似乎加上規律這個名詞就像當了官一樣了不起，這種觀念完全錯誤。馬克思的辯證法嚴格來說什麼規律都沒有，它是革命且批判的。
當年恩格斯在整理辯證法的過程中，作為一個初創者，訂了三個規律有方便人學習的好處。到了列寧時期，下了很大的功夫研究黑格爾的辯證法以及事物變化的辯證法，他說辯證法真正的實質與核心，就是對立統一，或是矛盾統一。這種說法似乎抓到了些什麼，但並沒有講清楚。後來毛澤東曾經說三大規律是可以化約成一條規律，所謂量變到質變，量與質這兩種範疇的互變，完全可以用對立統一律，加上這兩個範疇，量與質的變化、互相轉化，來說明量變到質變的過程。同樣的，否定的否定，是肯定與否定這對範疇，也是對立統一、矛盾互相轉化的過程。至於史達林的第四規律：所有的事物都互相關聯，假如了解對立統一律，任何事物都會向它的對立面轉化，這一點構成所有事物都可以互相聯繫起來，因此不管是三大規律或是史達林的四大規律，都可以化約為一個規律，就是對立統一律。
黑格爾辯證法顛倒、神秘的真正涵義
但是毛澤東則將規律過分簡化了，他借用中國明朝方以智在一本書《東西均》中提到的一分為二，或是合二為一，把辯證法的規律簡化到一分為二的說法，這種說法是有問題的，他把原來馬克思所說的唯物主義的認識論抽掉了。一分為二的二並沒有說哪一個是先，哪一個是後，沒有主次先後，而變成一種相對論的觀點。這種說法完全忽略掉真正的馬克思辯證法的精神。馬克思的辯證法與黑格爾的辯證法在方法上截然不同，而且是相反的。在抽象過程中，從具體到抽象，是具體的現實包含抽象的觀念，還是抽象的觀念包含具體的現實？具體現實包含抽象觀念很容易理解，我們可以抽離、捨象，得到一個不同層次的抽象。這種抽象法的過程可以把抽象的東西與具體的東西分清楚誰具有誰、誰包含誰、誰有誰的性質。具體的東西包含有抽象東西的性質，這可以知道是從具體的東西分析出來的。
但反過來說，抽象的東西包含有具體東西的性質，這就變得很神秘。
比如說，人有各種性格，但總的來說，總有那麼一個普遍的、抽象的人性，如果再把人性進一步抽象化，就變成神性。假如說人性包含有神性的話，這也不是什麼了不起或神秘的說法。但假如說神性包含有人性，這就有神秘性了。許多基督教的教義就是在解釋這個問題，神這個抽象的觀念本來是從人抽象出來的，回到個人的人性上，是要透過祂的兒子耶穌基督，耶穌基督就有人性，祂所包含的人性是要從兒子身上才能看到，因此人是神創造的，整個來說神性已經包含人性，而不是人性包含神性，這下就神秘了。費爾巴哈在《關於基督教的本質》這本書中，便指出這一點。他認為這是顛倒的想法，而馬克思也是從這裡得到啟示，所以馬克思也知道費爾巴哈有看到黑格爾的問題。因此馬克思說黑格爾的辯證法是顛倒的，是有這樣的涵義，是誰包含有誰的性質被黑格爾反過來，而不是頭上腳下被顛倒過來的意思。例如森林和樹木，樹木裡面有森林的性質，這可以了解。很多的樹木集合起來，其共同點就是森林。但森林具有樹木的性質就變的很神秘，森林之神就變出來了，這種認識就是顛倒過來。一樣的，今天談辯證法必須重視這一點，馬克思說黑格爾的方法是顛倒的，要把它導正過來，導正過來的意思並不是找到它的頭然後把它翻過來，就是叫顛倒過來。或是把唯物或唯心的語言對調一下，就是顛倒過來，這常常是中國與蘇聯一系列對馬克思方法的誤解。在了解馬克思的辯證法，這一點是非常重要的觀念，一定要把它導正過來。換句話說，是從具體產生抽象。因此沒有所謂隨時去找誰是主、誰是次的問題，不像毛那樣一分為二，然後再去找主次，而是有一個主，否則就是顛倒。
從馬克思在《資本論》所講的方法中，有顛倒與不顛倒的辯證法。在內容與形式、表象與實質、現象與本質、普遍與特殊、一般與個別等這些範疇，是誰包含誰、誰有誰的性質呢？是一般含有個別的性質？還是個別含有一般的性質？當然是後者。我們所看到的都只是個別，哪有會看到一般。但是我們常聽到的是一般包含個別，或是一般含有個別的性質，這是黑格爾主義顛倒的想法。普遍與特殊也是如此，共性與普遍是包含在殊性與特殊之中，而不是反過來。反過來的話便看不到殊性。在毛的《矛盾論》中，有特別去解釋矛盾的特殊性和矛盾的普遍性，但是在普遍與提高的問題上，為了普遍，把這一點忘記了，只顧及到矛盾的普遍性。所以他說的一分為二，嚴格來說是黑格爾主義的看法，而不是馬克思的辯證法。直到今天蘇聯、中國和日本還受黑格爾主義的影響，尤其是日本深受影響，甚至在歐洲，對這一點的解釋都是錯的。
三大規律化約為對立統一律
毛澤東把三大規律化約為對立統一律，這是很有貢獻的，但是他過分把它變成一分為二的問題。例如，他在〈在延安文藝座談會上的講話〉提到普及與提高的問題，是哪一個為主？哪一個為次？但是這種說法是有問題的。到底是普及含有提高的性質？還是提高含有普及的性質？提及普及的一方面不能捨去提高那一面，一分為二的說法使得黑格爾主義的問題不但沒有解決，反而更加嚴重。
只有一條對立統一律，其他的規律都可以當做範疇。有很多對立的範疇，例如抽象和具體、形式與內容、表象與實質、現象與本質、正與反、一般與個別、普遍與特殊、質與量、肯定與否定、因與果等。
在過去，佛家認為因果律是解釋事物變化唯一的規律，但現在這個因果律已經很難站得住腳。科學的進步，使我們了解事物之間的聯繫可以用很多方式來解釋，而且更有解釋力。例如統計或概然律等等，都不是因果律可以解釋的，有很多事物沒有因果關係，一用統計的方法統計出來，就可以發現事物之間有關係。統計的數目字用因果關係時常解釋不清楚，例如，從統計中知道阿斯匹靈有減少血管阻塞的效果，這只是統計的結果，沒有科學證據或是臨床實驗，來證明它是如何減少心臟病。我們知道阿斯匹靈有疏通血管的作用，但心臟病有很多種原因，血管阻塞也有很多種原因，像是鈣質或是水分太多也有可能造成阻塞的現象，因此不能簡單的說哪個是因哪個是果。佛家就是用因果律這種簡單的循環來解釋，使得它的理論不得不想盡辦法逃出因果關係。因此不同的佛家哲學常常宣稱它們可以解決因果關係的困境，例如來生、因緣果報。來生的說法有一些問題，因為沒有那麼多的靈魂可以再生產，很多看似簡單的理論實際上是站不住腳的。 如何解開單純的循環過程，有所謂涅盤的說法。假如達到涅盤或是成佛的境界，便可以不受業力所限制，這些說法成為佛家很重要的教義。
以自由與必然來說，必然的王國會走向自由的王國。意思是假如了解客觀必然的規律，便可以自由的運用這個規律而不會受到這個規律的限制。假如沒有遵照客觀的規律，便會礙手礙腳，碰得頭破血流。「不聽老人言，吃虧在眼前。」
歷史與邏輯的次序
事物之間有些對立的關係，在過去都被認為是範疇，辯證法中的基本範疇。像肯定與否定，黑格爾認為事物是由肯定向否定轉化，否定又會向否定轉化，因此得到一個揚棄。英文是Sublation，德文是Aufheben，中文也有翻譯為奧扶賀定，有否定、破壞與升起的意思，翻譯成揚棄是很適當的。馬克思在《資本論》第一卷序言曾經提到，有時候會耍弄黑格爾的名詞，他有些地方用括號表示出來的名詞，像‘價值形式’，這是馬克思偶爾在耍弄黑格爾的名詞，包括量變到質變、否定的否定以及異化等等。馬克思雖然用黑格爾的名詞，但意思完全不一樣。黑格爾認為揚棄有兩個階段，第一個否定是抽象的階段，是觀念中的否定，再進入第二個階段，即自然或現實。但馬克思在用揚棄時並不是從抽象到具體，或是從觀念到現實（自然），而是可以從自然到自然；用否定的否定時，其兩個階段也沒有從抽象到具體這個觀念。對黑格爾來說這種用法是很自然的，像是歷史與邏輯次序的關係。這種關係在很多中文書中都講不清楚。對黑格爾來說，邏輯與歷史統一以及次序一致的問題是很自然的，因為他是從理念出發，從理念到現實，是存在於思維裡的過程，因此歷史與邏輯兩者合一是很自然的。在黑格爾的《精神現象學》與《邏輯學》中，談到否定的否定，或是歷史與邏輯的次序統一不統一的問題，他認為是統一。他的觀念裡，從理念到自然到現實的發展，是認識的過程，也是客觀世界發展的過程，因此歷史與邏輯的統一是很自然的。因為思維裡的東西與客觀世界是一致的，不一致的話，也是由思維發展出客觀與現實的東西。
但馬克思不認為如此，他不認為客觀存在東西是從思維裡的概念產生出來的。馬克思的觀念跟黑格爾相反，而是外界的東西反映到我們的腦袋裡，在腦裡經過物質的變化才產生概念。邏輯是思維的東西，歷史是自然存在的東西，思維的東西與自然的存在物會不會一致，這正是馬克思的認識論所要印證的。馬克思在《政治經濟學批判》導言中談到這個問題時，用了一個英文 depends，視情況而定。 當馬克思在《資本論》中發展資本與地租的理論時，在資本主義的發展過程中，資本的出現就像太陽出現一樣，掩蓋了所有的光，所有的事物在陽光照射下都看不見了，資本也是如此。資本出現之後，所有其他的範疇都要透過資本來解釋。從歷史的發展來看，地租是在資本產生之前出現的。資本產生的條件，首先貨幣必須可以自我增殖，並且買到勞動力。可是地租是在資本出現之前就存在的，包括實物地租、勞役地租等各式各樣的地租，這都是存在的事實，而且是自然的事實。地租在歷史的次序上應該排在資本的前面。可是從邏輯的發展來看，必須透過資本來解釋地租。在《資本論》中，馬克思是透過資本來解釋地租，地租變成由資本抽取出來的一部分額外利潤，是實業資本家所獲取的剩餘價值中的額外利潤。在邏輯的次序上，地租是在資本之後。從資本與地租這兩個範疇來看，不一定是歷史與邏輯的統一或次序一致。不僅如此，馬克思在《資本論》的許多章節中，常常不把邏輯與歷史視為一致，而是按照資本主義發展成熟的社會形態來安排他的範疇與範疇之間的關係，在這樣的安排之下，常常出現歷史與邏輯不一致的現象。原始資本積累也是如此，原始資本積累在歷史的發展中是最早發生的，就是勞動者與其生產工具分離的過程，在資本主義發生的過程中是首先發生的事。但是在《資本論》第一卷的直接生產過程中卻是擺在最後第二十四與第二十五章來談，在資本積累之後才來談，整個問題是在資本主義發展的過程中去安排邏輯的範疇，原始資本積累的出現便不是按照歷史的過程來安排的。因此在研究《資本論》的章節時，千萬不要受黑格爾邏輯與歷史統一的觀點的影響，像盧森貝或是中共許多研究政治經濟學的書中，常常把這些問題都解釋錯了。
規律與範疇
有許多範疇，其中一個是對立統一律，其他均是範疇。這裡的每一個範疇都可以變成規律，好像說了就算。如果有人宣稱有一百個規律，可不可以？這樣就流於繁雜，規律一多變會產生很嚴重的問題，也就是二律背反。一個規律推論出一個結果，另一個規律推論出另一個結果，兩個結果正好相反，這個時候要怎麼辦？例如，人民公社是從各種集體的生產關係慢慢轉變來的，從生產工具變成集體所有，再變成人民公社所有，是一個集體的擴大，這是合乎對立面互相轉化的規律。如果用否定的否定的規律來解釋，則人民公社是對高級社的一種否定，如果高級社很好，為什麼要變成人民公社？這樣便推出不同的結果。用量變到質變的規律來解釋，人民公社一開始在量上也是很少的，是經過很多幹部的強硬推行下，各地方的高級社在一夕之間全部變成人民公社。由於黨決定要這樣做，各地方的書記在隔夜之間隨即改成人民公社，後來便發生很多問題。由於條件不夠，很多人便受到辯證法的懲罰，許多人民公社因此垮掉或進行重整，由此可以推論出這樣的否定是不成熟的否定。如此一來，對立統一律與否定的否定的規律各有各的道理，公說公有理，婆說婆有理，最後只好比誰的權力大、誰的政治力量大，這樣的結果導致辯證法成為馬後砲，成為掩飾各種錯誤做法的藉口。這樣的辯證法不是馬克思的辯證法。馬克思的辯證法不是黑格爾那種先驗的辯證法，既不是先驗的架構同時也不是馬後砲，成為事物發生之後用來掩蓋或當作藉口的措辭。這種辯證法沒有說明力與分析力，沒有馬克思現代辯證法所展現的力量。
一般是存於個別、偶於個別之中，普遍是存於特殊之中，因為我們所看到的都是特殊和個別，我們是看不到一般。如果認為個別是從一般產生出來的，個別的性質存在於一般中，特殊存在於普遍中，這就變的很神秘，似乎有這麼一個普遍的東西，各種特殊個別的事物是由這個普遍的東西所產生出來。柏拉圖就是如此的看法。他把普遍與一般圓滿化，用一個很圓滿的觀念或理念來解釋。這個理念是預先存在，我們所看到的各種現實世俗的東西是從這個理念中流露出來的。不圓滿的現實是從圓滿的理念流露出來的，現實的性質是包含在普遍之中。這是馬克思與黑格爾主義不同的地方，在許多中文或英文談論辯證法的書中常把這點搞錯，這是很嚴重的問題，因為黑格爾主義與非黑格爾主義的分界線就在此。
否定的否定規律也可以用否定與肯定這兩個範疇，透過對立統一律引申出來。簡單與複雜、內與外、新與舊、整體與部分、有序與無序、有限與無限，以及科學定律中能量守恆與不守恆，還有很多的範疇，這些都是對立的觀念。事實上楊振寧對於能量守恆與不守恆的觀念是受到辯證法的影響。但是我們不能把所有的範疇都變成規律。範疇是什麼意思？範疇就是概念，概念是由客觀存在反映到我們的腦子裡，經過物質的改造才變成概念。概念在一個整體或系統之中發展出來，放在一個適當的位置，被此有內在的聯系，就變成範疇。比如說，在資本主義生產方式最發達的一個整體，把客觀的對象商品放在其中，商品就成為《資本論》一個基本的範疇。因此商品並不是那麼神秘的東西，它只不過是在一個整體或系統中的概念。馬克思的範疇與黑格爾的範疇正好相反。黑格爾可以從理念出發，不需要客觀存在，但馬克思則一定要客觀存在才能產生出概念，商品這個範疇首先是客觀存在。勞動這個概念亦然。勞動不只是一個概念，而且可以成為在整個《資本論》分析中的一個範疇。可是勞動這個概念是從客觀存在而來，我們知道勞動有具體勞動與抽象勞動，這是什麼意思？紡織、裁縫是具體勞動，各有不同形式的具體勞動。因為有具體勞動，由於是對立統一，於是就理所當然會有抽象勞動？這是中共教科書很喜歡用的說法，說這是辯證法的應用。但這個辯證法是誰的辯證法？這可要問清楚。有具體勞動，就會有一個抽象勞動變成它的對立面，這就是把勞動看成是一個概念，因此從概念推概念，可以從它推演出對立面的概念，這種概念的辯證法不是馬克思的辯證法。佛家有一些辯證法的觀點，很多都是概念的辯證法，像龍樹就是。
黑格爾主義──統治階級的最愛
把勞動分成具體勞動與抽象勞動，再以此推論具體勞動產生使用價值，抽象勞動產生價值，似乎言之成理。但具體勞動與抽象勞動是如何從勞動中分化來的？之所以如此，主要是因為勞動的產品產生分化，產生自我矛盾的性質的分化。進一步分析。為何勞動的產品會產生自我分化？是因為它變成商品。商品具有使用價值與交換價值的二重性，商品的二重性才是導致勞動產品二重化的原因，並且是勞動分成具體勞動與抽象勞動的原因，而不是反過來說，具體勞動產生使用價值，抽象勞動產生交換價值，這是概念辯證法，是中共常常拿來用的，這是完全錯誤的解釋法。我們今天講的是馬克思的《資本論》而不是中共講的《資本論》。更早之前蘇聯也是這樣解釋的，我們讀過 I. I. Rubin關於價值理論的論文集《Essays on Marx’s Theory of Value》，裡面的確有很濃厚的黑格爾主義色彩。黑格爾主義解釋不通的地方便用經驗論來解釋，這是他的方式。之後遭到盧森塔爾(Rosenthal)的批判，蘇共也對他進行批判。但是盧森塔爾與蘇共並沒有跳脫出黑格爾主義的思考，犯了與 I. I. Rubin一樣的毛病，也就是採取了唯心論的立場。
為什麼中共也會犯這樣的錯誤？看過「延安頌」與「長征」連續劇就知道，當初李德三人集團可以不看現實發展的情況就決定戰爭的路線，後來到處吃虧，但即使這樣他們還是不改。最後只好採取毛澤東的路線，合乎當初實際力量對比的情況，提出抗日的主張，才終於走出一條路，使紅軍起死回生。這之中隱含了唯物主義與唯心主義的立場問題。這中間到底發生什麼問題，使得中共在解釋馬克思的觀點時，很容易變成唯心論與黑格爾主義？也許是，帶了官帽子，中共拿到政權之後成為統治者，因此很多東西便以粗暴的方式來解釋。黑格爾主義與唯心主義的觀點很受統治階級的歡迎，並不是一生下來就有統治階級的意識形態，而是這樣的意識形態只有在統治階級那裡生存、擴大，才得以鞏固下來。因此在統治階級的獎懲系統中，便很自然地會去獎勵有利於統治階級的一套哲學。這就是唯心主義，而黑格爾主義正是最容易被統治階級接受的思想。我們可以看到中共在研究馬克思理論的書中，常常用黑格爾主義來解釋，這不是沒有原因的。
批判黑格爾主義來發展現代辯證法
如何進一步去了解現代辯證法，是要根據馬克思的幾個道理一步步去研究。並不是共性、普遍、一般與抽象的東西含有殊性、特殊、個別與具體的東西，而是反過來，特殊、個別、具體的東西含有共性、普遍、一般與抽象的東西。馬克思寫過一封信給恩格斯，提到他想用三到五張稿紙把辯證法寫下來，恩格斯並沒有找到這些東西，是很可惜的事情。但有另一個解釋是馬克思根本沒有寫出來，所以沒有寫是因為後來那樣做是對的。辯證法只能存在於具體的分析之中，例如對政治經濟學的分析以及對各科學部門的分析，現代辯證法只能存在於特殊的辯證法之中。如果把它抽離出來，將它變成一個抽象的規律與範疇，造成一套系統，稱為系統辯證法，中國或外國很流行系統辯證法，這個做法與馬克思的做法不是一致的。因此更有可能是馬克思根本沒有單獨寫一套辯證法，他唯一能夠呈現其辯證法與方法論的方式，就是列寧所說的留下「《資本論》的邏輯」。在這種情況下，將來現代辯證法的發展可能不是在整理幾大規律，再去抽象的推演或應用，但辯證法如何應用？如果不是從具體推出來的抽象，又怎麼能夠從抽象應用到具體？假如不是從特殊去得出來的普遍，怎麼能把普遍應用到特殊？如果不是從個別引發出來對一般的了解，怎麼夠有一般的東西應用到個別？這是最可怕的一個做法。我們今天學辯證法就是為了要應用到各個科學去，了解社會科學與社會現實。重點是辯證法並不在於應用，而只是使我們了解整個分析的過程，一定要從存在到本質，從個別到一般，從特殊到普遍，才是馬克思所謂的導正過來的辯證法，而不是黑格爾的辯證法。我們在發展這一門科學的過程，一定要注意不要讓黑格爾主義從後門跑進來，也就是要批判黑格爾主義來發展辯證法，這是第一點。第二點，不要讓經驗主義代替辯證法，經驗主義只是唯心主義的另一種形式。